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El Testigo Fiel
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Foros: Mil nombres para Dios

Buscador simple (o avanzado)
El buscador «simple» permite buscar con rapidez una expresión entre los campos predefinidos de la base de datos. Por ejemplo, en la biblioteca será en título, autor e info, en el santoral en el nombre de santo, en el devocionario, en el título y el texto de la oración, etc. En cada caso, para saber en qué campos busca el buscador simple, basta con desplegar el buscador avanzado, y se mostrarán los campos predefinidos. Pero si quiere hacer una búsqueda simple debe cerrar ese panel que se despliega, porque al abrirlo pasa automáticamente al modo avanzado.

Además de elegir en qué campos buscar, hay una diferencia fundamental entre la búsqueda simple y la avanzada, que puede dar resultados completamente distintos: la búsqueda simple busca la expresión literal que se haya puesto en el cuadro, mientras que la búsqueda avanzada descompone la expresión y busca cada una de las palabras (de más de tres letras) que contenga. Por supuesto, esto retorna muchos más resultados que en la primera forma. Por ejemplo, si se busca en la misma base de datos la expresión "Iglesia católica" con el buscador simple, encontrará muchos menos resultados que si se lo busca en el avanzado, porque este último dirá todos los registros donde está la palabra Iglesia, más todos los registros donde está la palabra católica, juntos o separados.

Una forma de limitar los resultados es agregarle un signo + adelante de la palabra, por ejemplo "Iglesia +católica", eso significa que buscará los registros donde estén las dos palabras, aunque pueden estar en cualquier orden.
La búsqueda admite el uso de comillas normales para buscar palabras y expresiones literales.
La búsqueda no distingue mayúsculas y minúsculas, y no es sensible a los acentos (en el ejemplo: católica y Catolica dará los mismos resultados).
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Colaboración cristianismo e Islám (4)
por Maite (16-may-2010 - último: 06-jul-2010, 23:03:18)
Los anglicanos y Benedicto XVI (13)
por Maite (17-nov-2009 - último: 16-may-2010, 18:02:22)
San Perfecto, patrono del diálogo... (14)
por Abel (21-abr-2010 - último: 22-abr-2010, 21:16:50)
¿Religioso o espiritual? (68)
por jorge333 (07-sep-2007 - último: 23-nov-2009, 20:26:03)
id: 51229
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Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Maite (88.0.215.---) - 17-nov-2009, 17:51:10

Hola: Abel, me preguntaba que sentíamos en el movimiento ecuménico, por el retorno de los anglicanos; si es que puede llamarse retorno.

Bien, yo, ahora voy hablar a título personal, eso sí, hay documentos acuerdos muy importantes en temas de fe, entre la Iglesia anglicana y la católica, y, veré de irlos poniendo, lo mismo, todo lo relativo de modo oficial a esta noticia.

Personalmente, me alegra, claro que me alegra, sobre todo, porque no es un retorno, sin más, ya que en contra de lo que muchos incluso eclesiásticos piensan, el ecumenismo, no pretende la conversión de nadie al catolicismo, pretende, pretendemos la conversión de todos a Dios, a Jesús; y que Dios nos una, en la Única Iglesia de su Hijo, cuando quiera, y, como quiera.

Creo que ya lo dije en otra ocasión, no, se puede volver, porque la Barca de Pedro; no esta quieta, y, aunque es la misma no esta en el mismo sitio, me explico, los ortodoxos, agrupándolos a todos, se, separaron en el año 1000; pues de retornar tendrían que hacerlo, a la Iglesia del año 1000. Que fue de la cual se, separaron, y esa no existe, la Iglesia católica avanzo, y no es la misma, aunque lógicamente, sea la misma, en cuanto que es el Cuerpo de Cristo, que es Su Esposa, que es la comunidad de los redimidos, presidida por uno de ellos, el Papa, así podríamos seguir con los luteranos, y reformados, siglo XVI, anglicanos, siglo XVII, no soy de fechas

Los primeros si tendrían que volver, pero los anglicanos, y, los demás hermanos cristianos de ahora, no tienen que volver, pues nunca se fueron.

Por eso, es importante, y bueno, lo que hace el Papa Benedicto, esta es una Unión en la diversidad, si claro, los que se suman ahora a la plena comunión, tienen que aceptar todos nuestros dogmas, Unidad en lo esencia, pero el Papa, ha tenido gestos, muy importantes, que hacen que no se vea, como un retorno a lo bruto, como si se hubieran “convertido”, renegando de todo lo anterior

Estas medidas son

a. El respeto del matrimonio de aquellos clérigos anglicanos que pasen al catolicismo, aunque no se reconozca la validez de su ordenación anglicana, van a ser reordenados de nuevo, ó, ordenados en la Iglesia por primera vez, van a poder hacerlo, aunque estén casados, y, eso, pese a que en la rama latina de la Iglesia, que es en la que se incorporan, el celibato es obligatorio, no así, como sabéis en la rama Oriental, pero dado, que se suman, a nuestra rama, podría muy bien, Benedicto XVI; haber dicho que los clérigos anglicanos, no serían ordenados de nuevo, me refiero a los casados.

b. El respeto de su liturgia, han pedido, y, si no me equivo, se les ha concedido que puedan usar su libro de liturgia, y que puedan seguir con sus normas litúrgicas, en todo, lo que no vaya en contra claro esta de la Unidad esencial

Parece ser, que si se mantendrá el celibato, para los nuevos, es decir los que están en los seminarios, los seminaristas anglicanos, que pasen a la Comunión plena, habrán de optar por el celibato, a no ser, que el Santo Padre, tome alguna medida al respecto, pero no parece que vaya ser así.

Y, ahora voy con lo que no me gusta, el que se constituyan en Prelatura Personal, particularmente, no soy partidaria de ellas, me parece que en la Iglesia, todos sus hijos, deben ser iguales, sin más diferencias que las que Jesús mismo quiso, y lo digo por una cosa, todos los miembros de La Iglesia, somos humanos, y, por un lado, los que no forman parte de la Prelatura, enseguida, pueden ver los pequeños; ó grandes defectos de un miembro, de la misma, o de más como de todos, y lo que es peor, como de toda la Iglesia, por otro, los miembros de la misma, corren el riesgo, de creerse los más guapos, y más papistas que el Papa,

Ya sé que alguno dirá, qué como me atrevo a disentir del Santo Padre, que es infalible, pues bien, el Papa, aquí no es infalible, vamos él no ha dicho, en ningún momento, que estuviese obrando “Ex cathedra” claro que esta que yo tampoco soy infalible, y puestos a elegir entre dos falibles, yo le doy ventaja, a mi querido Benedicto XVI, porque por algo, tiene ayuda especial del Espíritu Santo, que fue, quien por medio de los cardenales, le complico la vida; pero ello no quita, a que: en uso de la sana libertad de los hijos de Dios, pues diga que no me parece acertado lo de la prelatura, y, si, alguien piensa, que estoy pensando, en algo concreto, acierta, pero seguro, que el tiempo, va demostrar lo que debe, que yo era la equivocada.

Y, esto es todo, próximamente, es decir dentro de unos días, iré poniendo, trozos de los documentos anunciados

Un abrazo

Maite

“No envidies a los que obran mal”

id: 51233
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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Gerard (79.150.2.---) - 17-nov-2009, 19:04:11

Los anglosajones, latinos lo que es ser latinos no son.

Personalmente, esto del rito latino siempre me deja con incógnitas. Sobre todo su predominancia.

Seguramente no tenga bien cogida la noción de rito.

Esperaba, desde hace años, que los cismas se superaran con nuevos ritos. Ahora la fórmula adoptada no es de rito, que se estuvo barajando, sino la de Ordinariato personal.

Puede parecer que sea una figura similar a la Prelatura personal, pero en la prelatura no hay nada de ordinario: sus fieles son feligreses de la Iglesia ordinaria que complementan con el ser fiel de una iglesia particular, no ordinaria, ni regular.

Sin embargo, el Ordinariato forma una Iglesia ordinaria, con un Ordinario, no con un Prelado, sin que sus demarcaciones sean territoriales.

Con la Prelatura personal no se da carácter de ordinario. Los conversos, si cabe hablar así, tendrían que primero incardinarse en la Parroquia que territorialmente les corresponda e incorporarse a la Prelatura. Estructura jurídica que no es la que se busca.

Con el Ordinariato personal, los conversos únicamente se incardinan en ese ordinariato independientemente de donde estén.

Supongo que si la solución hubiese sido la de rito, convivirían dos ritos en un mismo territorio. Y uno sería de un rito u otro. Con el ordinariato, estando ya "instaladas" las iglesias ordinarias locales, a nivel de la razón jurídica, no hay convivencia territorial que regular: ni de ritos ni de ordinarios.

Aún así, en un territorio sí que van convivir esos dos "tipos" de fieles. Y, por tanto, en este caso, se regula la relación del Ordinario del Ordinariato personal con los distintos Ordinarios locales de donde residan sus fieles.

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Cuando te quieran jugar un darwinismo existencial, huye;
el manso hereda la tierra, no el alpinista espiritual y social.
Gondim

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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Abel (77.211.176.---) - 18-nov-2009, 02:19:46

Desde que se supo la noticia no dejo de alegrarme, sin embargo también a mí me suscita la misma reserva que a Maite. No en sí la figura jurídica, sino el hecho de que se creen "guetos" que no terminen nunca de unirse. Supongo que habrá que dar tiempo al tiempo y en la medida en que se empiecen a producir intercambios entre fieles de una parroquia del ordinario local y fieles de una parroquia del ordinario personal, nos iremos también conociendo y apreciando mejor.

Por ahora las parroquias serán en Inglaterra y EEUU, pero luego imagino que se irá ampliando el panorama, si se van incorporando a la misma estructura otros anglicanos reunidos.

La cuestión de la diversidad de ritos es algo muy bueno, a lo que en Occidente estamos poco acostumbrados. En Buenos Aires tenía cerca la catedral ucraniana católica, y he ido a misa allí algunas veces. Es verdad que, un poco por el idioma, otro poco porque no se entiende del todo bien el rito si uno no se compenetra con su ritmo propio, se corre el peligro de estar más como espectador que como miembro de la comunidad que celebra; pero en definitiva uno en esas experiencias se da cuenta que lo esencial del rito no tiene que ver ni con el idioma, ni con la "puesta en escena" (perdón!), sino con lo que allí ocurre, que es la Eucaristía... ¡y ocurre!

Me llamó, sí, la atención la poca cantidad de gente de la que estamos hablando, es decir: de 70 millones de fieles que tiene la comunión anglicana, sólo 500 mil son los que, escandalizados por la cuestión de la ordenación de mujeres y la laxitud en cuestiones de homosexualidad, piden la reunión con Roma.


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«Mira el amanecer: la luz vence muy lentamente a las tinieblas» (San Isidoro abad)

id: 51242
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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Gerard (79.150.2.---) - 18-nov-2009, 08:06:25

70 millones y 500 mil? Ya no hay más anglicanos?

Eso es la conversión de toda una iglesia?

Lo que está claro es que hay que enriquecerse y no empobrecerse ni uniformar.

Hace años, unos 5-7, le comentaba a un sacerdote que a ver cuándo habría en la Iglesia una co-papisa, refiriéndome a la reina de Inglaterra. Está claro que no es posible, y no por razón de sexo, pero razones hay para plantear así la cuestión.

Los anglicanos aportan una manera particular de espiritualidad. El Ordinariato garantiza esa riqueza y sus modos. La riqueza real se manifiesta también en una riqueza jurídica. Aunque lo jurídico anquilose la vida. Pero éste es otro cantar.

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Gondim

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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Abel (212.166.235.---) - 19-nov-2009, 02:09:19

Aunque lo jurídico anquilose la vida

Bueno, eso sólo si uno cree que puede "recortar" la vida para darle la forma que tiene en lso cánones. En sí mismo lo jurídico es una expresión muy valiosa de los ideales concretos de una comunidad, un pueblo, un grupo.


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«Mira el amanecer: la luz vence muy lentamente a las tinieblas» (San Isidoro abad)

id: 51264
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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Andrea (200.80.35.---) - 19-nov-2009, 03:21:50

 Maite, cada vez me gusta más como escribes! con comas y todo! jejejejej.  Espero con ancias tus futuras relfexiones

Andrea.


Porque Él mismo ha manifestado: «ni te soltaré ni te abandonaré»

id: 51402
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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Maite (81.44.115.---) - 22-nov-2009, 19:16:28

Tienes razón; Gerard, los anglicanos tienen poco; de latinos, bueno, no tienen nada, son, sajones, al menos los de Inglaterra; pero su Iglesia es latina, porque la rama que por causa de Enrique VIII, se aparto de la plena Comunión, era latina, pertenecía a la rama de la Iglesia Católica Occidental; y, no a la Oriental, por eso, ahora la plena Comunión, se hace en la rama latina.

Andrea, gracias, la verdad yo los acentos y comas que pongo, es por culpa del teclado, que esta casi en blanco y con agujeritos, gracias al “informatico” que como tiene garritas, al teclear con fuerza, pues que no gano para teclados; yo, por regla general, no uso mucho ni comas, ni acentos, vamos; que los que van, son mérito de Ciro, ó, desmerito.

Estoy recopilando, los textos de acuerdos anglicano –católicos, para ir resumiendo y subiéndolos, tan pronto los tenga, lo hago

Un abrazo

Maite

“No envidies al que obra mal”

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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Gerard (81.34.171.---) - 22-nov-2009, 19:21:49

Gracias, Maite.

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Cuando te quieran jugar un darwinismo existencial, huye;
el manso hereda la tierra, no el alpinista espiritual y social.
Gondim

id: 51639
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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Maite (81.37.223.---) - 29-nov-2009, 18:33:14

Lo prometido es deuda; asi que a continuación va el primer "documento resumido sobre estos temas"

Se trata, del acuerdo; anglicano católico, sobre La Virgen Maria; lo iba poner entero, pero me pareció excesivo, para un foro, ya que son 76 pag. asi que he resumido lo esencial. Pero si a Abel, le parece bien, yo se lo mando por correo, para que lo pueda poner en "publicaciones, o donde sea, y, lo lea, quien quiera.

Un abrazo

Maite

"No envidies al que obra mal"

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Doc" Maria Gracia y Esperanza en Cristo. texto resumido
por: Maite (81.37.223.---) - 29-nov-2009, 18:34:43

MARÍA: GRACIA Y ESPERANZA EN CRISTO

Declaración Conjunta de la Comisión Internacional Anglicano-Católica (ARCIC)

sobre el papel de María en la vida y doctrina de la Iglesia (Seattle, 16-5-2005)

PRÓLOGO DE LOS COPRESIDENTES

En el camino permanente hacia la plena comunión, la Iglesia Católica y las Iglesias de

la Comunión Anglicana han estudiado durante muchos años en la oración varias cuestiones

concernientes a la fe que compartimos y a la forma en que estructuramos ésta en la vida

y en el culto de nuestras dos familias de fe. Hemos sometido Declaraciones Conjuntas a la

Santa Sede y a la Comunión Anglicana para recabar comentarios, aclaraciones adicionales

en su caso y su aceptación por ambas partes como congruentes con la fe de anglicanos y

católicos.

Nuestra Declaración Conjunta sobre la Bienaventurada Virgen María como modelo de

gracia y esperanza constituye un vivo reflejo de nuestros esfuerzos por buscar lo que

compartimos, y celebra importantes aspectos de nuestro legado común.

María, madre de nuestro Señor Jesucristo, se yergue ante nosotros como ejemplo de

obediencia fiel, y su «Hágase en mí según tu palabra» es la respuesta llena de gracia que

cada uno de nosotros está llamado a dar a Dios, individual y comunitariamente, como

Iglesia, cuerpo de Cristo. Somos una cosa sola con María cuando ésta, como figura de la

Iglesia, magnifica al Señor con los brazos levantados en oración y alabanza y las manos

abiertas, receptivas y dispuestas, a la efusión del Espíritu Santo. «Por eso —declara en su

cántico conservado en el Evangelio de Lucas— desde ahora todas las generaciones me

llamarán bienaventurada».

Nuestras dos tradiciones comparten muchas fiestas relacionadas con María.

Basándonos en nuestra experiencia, hemos encontrado que es en el ámbito del culto

donde hacemos realidad nuestra convergencia cuando damos gracias a Dios por la Madre

del Señor que se une a nosotros en esa amplia comunidad de amor y oración a la que

llamamos comunión de los santos.

† Alexander J. Brunett

† Peter F. Carnley

Seattle, 2 de febrero de 2004, fiesta de la Presentación del Señor.

CARÁCTER DEL DOCUMENTO

El presente documento es obra de la Comisión Internacional Anglicano-Católica

(ARCIC). Se trata de una Declaración Conjunta de dicha Comisión. Las autoridades que

han nombrado a la Comisión han permitido la publicación de la Declaración con vistas a su

discusión a escala más amplia. No se trata de una declaración autorizada por la Iglesia

Católica o por la Comunión Anglicana, que estudiarán y valorarán el documento a su

debido tiempo.

Las citas de la Escritura están tomadas por regla general de la versión New Revised

Standard. En algunos casos, la Comisión ha aportado una traducción propia*.

MARÍA: GRACIA Y ESPERANZA EN CRISTO

Declaración de Seattle

INTRODUCCIÓN

1. Al honrar a María como Madre del Señor, todas las generaciones de anglicanos y

católicos se han hecho eco de la felicitación de Isabel: «Bendita tú entre las mujeres y

bendito el fruto de tu seno» (Lc 1, 42). La Comisión Internacional Anglicano-Católica ofrece

ahora la presente Declaración Conjunta sobre el papel de María en la vida y doctrina de la

Iglesia, en la esperanza de que exprese nuestra fe común sobre aquélla que, entre todos

los creyentes, más próxima está a nuestro Señor y Salvador Jesucristo.

«Convenimos en que sólo puede existir un

mediador entre Dios y el hombre, Jesucristo, y rechazamos toda interpretación del papel

de María que empañe esta afirmación. Convenimos en reconocer que la concepción

cristiana de María está indisolublemente vinculada a las doctrinas de Cristo y de la Iglesia.

Convenimos en reconocer la gracia y vocación única de María, Madre del Dios encarnado

(Theotókos), en celebrar sus fiestas y en honrarla en la comunión de los santos.

Convenimos en que fue preparada por la gracia divina para ser la madre de nuestro

Redentor, por el que ella misma fue redimida y recibida en la gloria. Convenimos, además,

en reconocer en María un modelo de santidad, obediencia y fe para todos los cristianos.

Aceptamos que es posible considerarla como una figura profética de la Iglesia de Dios

tanto antes como después de la Encarnación» (n. 30).

5. La gracia divina exige y posibilita la respuesta humana (cf. La salvación y la Iglesia

[1987], n. 9). Ello resulta evidente en el relato evangélico de la Anunciación, en el que el

mensaje del ángel suscita la respuesta de María. La Encarnación y todo lo que ésta trajo

consigo, con inclusión de la pasión, muerte y resurrección de Cristo y del nacimiento de la

Iglesia, ocurrió gracias al fiat -«hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38)- de María,

libremente pronunciado. En el acontecimiento de la Encarnación reconocemos el «sí»

misericordioso de Dios a toda la Humanidad. Ello nos trae a la memoria una vez más las

palabras del Apóstol en 2Co 1, 18-20 (El don de la autoridad, nn. 8 y ss.): todas las

promesas hechas por Dios han tenido su «sí» en el Hijo de Dios, Jesucristo. En este

contexto, el fiat de María puede considerarse el ejemplo supremo del «amén» de un

creyente en respuesta al «sí» de Dios. Los discípulos cristianos responden a ese mismo

«sí» con su propio «amén». Haciéndolo, se reconocen todos hijos del único Padre celestial,

nacidos del Espíritu como hermanos y hermanas de Jesucristo, partícipes de la comunión

de amor de la santa Trinidad. María es la personificación de esta participación en la vida

divina. Su respuesta no estuvo exenta de un cuestionamiento profundo, y resultó en una

vida de alegría entreverada de dolor que la llevó incluso al pie de la cruz de su hijo. Cuando

los cristianos se suman al «amén» de María al «sí» de Dios en Cristo, se comprometen a

responder obedientemente a la Palabra de Dios, lo que determina una vida de oración y

servicio. Al igual que María, no sólo magnifican al Señor con sus labios, sino que se

comprometen a servir a la justicia de Dios con sus vidas (cf. Lc 1, 46-55).

A. MARÍA SEGÚN LAS ESCRITURAS

6. Estamos convencidos de que las Sagradas Escrituras, en su calidad de Palabra de

Dios escrita, proporcionan un testimonio normativo del plan de salvación divino; por ello la

presente Declaración recurre en primer lugar a ellas. Desde luego, resulta imposible ser fiel

a la Escritura y no tomar en consideración a María. Reconocemos, con todo, que durante

algunos siglos anglicanos y católicos han interpretado las Escrituras al tiempo que

permanecen divididos unos de otros. Al reflexionar juntos sobre el testimonio de las

Escrituras acerca de María, hemos descubierto algo más que unos pocos destellos

El testimonio de la Escritura: una trayectoria de gracia y esperanza

8. El Antiguo Testamento da testimonio de la creación divina de hombres y mujeres

a imagen de Dios y de la llamada amorosa de éste a vivir una relación de alianza con él

Siguiendo la trayectoria de la gracia divina y la esperanza en una respuesta

humana perfecta que hemos delineado en los apartados anteriores, los cristianos, al igual

que los escritores del Nuevo Testamento, vieron la culminación de la misma en la

obediencia de Cristo. En este contexto cristológico, discernieron un modelo similar en

aquélla que había de recibir la Palabra en su corazón y en su cuerpo, ser cubierta por la

sombra del Espíritu y dar a luz al Hijo de Dios. El Nuevo Testamento no trata tan sólo de la

preparación por obra de Dios del nacimiento de su Hijo, sino también de la elección,

vocación y santificación de una mujer judía en la línea de aquellas santas mujeres como

Sara o Ana cuyos hijos realizaron los designios de Dios para con su pueblo. Pablo habla del

Hijo de Dios como nacido «al llegar la plenitud de los tiempos» y «nacido de mujer, nacido

bajo la ley» (Ga 4, 4). El nacimiento del hijo de María es el cumplimiento de la voluntad

divina acerca de Israel, y la participación de María en dicho cumplimiento representa un

asentimiento libre e incondicional en entrega y confianza perfectas: «He aquí la esclava del

Señor; hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38; cf. Sal 123, 2).

María en el relato de la Natividad según Mateo

12. Si bien varios pasajes del Nuevo Testamento hacen referencia al nacimiento de

Cristo, sólo dos evangelios, los de Mateo y Lucas, cada uno desde su perspectiva, narran la

historia de su nacimiento y se refieren explícitamente a María. Mateo titula su evangelio

«Libro de la generación de Jesucristo» (1, 1), retomando el principio de la Biblia (Gn 1, 1).

En su genealogía (1, 1-18) reconduce la ascendencia de Jesús, a través del exilio, hasta

David, y por último hasta Abraham. Hace constar el extraño papel que en el desarrollo

providencial de la historia salvífica de Israel desempeñaron cuatro mujeres, cada una de

las cuales amplía los límites de la Alianza. Esta acentuación de la continuidad con lo antiguo

se ve compensada en la sucesiva narración del nacimiento de Jesús por el relieve dado en

ella a lo nuevo (cf. 9, 17), una suerte de re-creación por obra del Espíritu Santo que

desvela nuevas posibilidades de salvación del pecado (1, 21) y de presencia del «Dios con

nosotros» (1, 23). Mateo amplía aún más los límites al aunar la ascendencia davídica de

Jesús a través de la paternidad legal de José y su nacimiento de la Virgen conforme a la

profecía de Isaías: «He aquí que una virgen está encinta y va a dar a luz un hijo» (Is 7, 14

LXX).

13. En el relato de Mateo, a María se la menciona en relación con su hijo en locuciones

como «María su madre» o «el niño y su madre» (2, 11. 13. 20 y 21). Entre toda la intriga

política, la matanza y la huida propias de esta historia, un momento sereno de veneración

ha cautivado la imaginación cristiana: los Magos, cuya profesión consiste en averiguar

cuándo se cumplirá el tiempo, se postran en adoración del Rey niño acompañado de su real

madre (2, 2.11). Mateo pone el acento en la continuidad de Jesucristo con la expectación

mesiánica de Israel y en la novedad que supone el nacimiento del Salvador. Su

ascendencia davídica por una u otra vía y su nacimiento en la ciudad real de sus

antepasados revelan dicha continuidad. Y su concepción virginal revela la novedad.

María en el relato de la Natividad según Lucas

14. En el relato de la infancia de Jesús según Lucas, María destaca desde el principio.

Es el vínculo que une a Juan el Bautista y a Jesús, cuyos milagrosos nacimientos se narran

con deliberado paralelismo. Ella recibe el mensaje del ángel y responde con humilde

obediencia (1, 38). Viaja sola de Galilea a Judea para visitar a Isabel (1, 40), y en su

cántico proclama el vuelco escatológico que constituirá el núcleo del anuncio del Reino de

Dios por obra de su hijo. María es aquélla que en el recogimiento sabe mirar más allá de la

superficie de los hechos (2, 19.51), y representa la interioridad de la fe y del sufrimiento

(2, 35). Habla en nombre de José en la escena del Templo y, pese a la represión por su

incomprensión inicial, sigue progresando en comprensión (2, 48-51).

15. En la narración de Lucas hay dos escenas que invitan a reflexionar sobre el papel

de María en la vida de la Iglesia: la Anunciación y la Visitación. Estos pasajes ponen de

relieve que María es, de manera única, destinataria de la elección y de la gracia divinas. El

relato de la Anunciación recapitula varios episodios del Antiguo Testamento,

concretamente los nacimientos de Isaac (Gn 18, 10-14), Sansón (Jc 13, 2-5) y Samuel (1S

1, 1-20). El saludo del ángel también evoca los pasajes de Isaías (66, 7-11), Zacarías (9,

9) y Sofonías (3, 14-17) que presentan a la «Hija de Sión» -es decir a Israel- esperando

con alegría la llegada de su Señor. La elección de «cubrir con la sombra» (episkiásei) para

describir la acción del Espíritu Santo en la concepción virginal (Lc 1, 35) evoca la sombra de

las alas de los querubines extendidas sobre el Arca de la Alianza (Ex 25, 20), la presencia

divina en la nube que cubría la Tienda del Encuentro (Ex 40, 35) y el aleteo del Espíritu por

encima de las aguas en la creación (Gn 1, 2). En la Visitación, el cántico de María –el

Magnificat- refleja el cántico de Ana (1S 2, 1-10), cuyo ámbito amplía hasta transformarse

en portavoz de todos los pobres y oprimidos que anhelan la instauración del reino de

justicia de Dios. Así como en el saludo de Isabel la madre recibe un saludo propio, distinto

del dirigido a su hijo (1, 42), también en el Magnificat María predice: «Todas las

generaciones me llamarán bienaventurada» (1, 48). Este texto proporciona la base bíblica

para una devoción adecuada a María, si bien nunca separada de su papel de madre del

Mesías.

16. En el relato de la Anunciación, el ángel llama a María la «llena del favor» divino (en

griego, kejaritoméne, participio perfecto que significa «la que ha estado y sigue estando

llena de gracia») de manera que implica una santificación anterior por obra de la gracia

divina con vistas a su llamada. El anuncio del ángel enlaza el hecho de que Jesús sea

«santo» e «Hijo de Dios» con su concepción por obra del Espíritu Santo (1, 35). La

concepción virginal tiene, pues, como objetivo la filiación divina del Salvador que habrá de

nacer de María. Isabel describe al niño aún por nacer como el Señor: «¿De dónde a mí que

la madre de mi Señor venga a mí?» (1, 43). Llama la atención el esquema trinitario de la

acción divina en estas escenas: la encarnación del Hijo comienza con la elección por parte

del Padre de la Virgen Bienaventurada por mediación del Espíritu Santo. Igualmente

sorprendente resulta el fiat de María, su «amén» dado con fe y libertad a la poderosa

Palabra de Dios comunicada por el ángel (1, 38).

17. En el relato lucano del nacimiento de Jesús, la alabanza dada a Dios por los

pastores corre parejas con la adoración del Niño por parte de los Magos en la narración de

Mateo. Una vez más, se trata de la escena que constituye el centro sereno en el núcleo

mismo de la historia de la Natividad: «Encontraron a María y a José, y al niño acostado en

el pesebre» (Lc 2, 16). Conforme a la ley mosaica, el niño es circuncidado y presentado en

el Templo. Con ocasión de ello, Simeón pronuncia unas palabras especialmente proféticas

dirigidas a la madre del niño Cristo: «¡A ti misma una espada te atravesará el alma!» (Lc

2, 34-35). Desde este momento, su peregrinación de fe llevará a María hasta el pie de la

cruz.

La concepción virginal

18. La iniciativa divina en la historia humana queda proclamada en la buena nueva de

la concepción virginal mediante la acción del Espíritu Santo (Mt 1, 20-23; Lc 1, 34-35). La

concepción virginal puede antojarse, al principio, una ausencia, concretamente la de un

padre humano. En realidad, se trata de un signo de la presencia y de la obra del Espíritu.

La creencia en la concepción virginal constituye una tradición cristiana primitiva que Mateo

y Lucas adoptaron y desarrollaron con independencia mutua 2 . Para los creyentes

cristianos, se trata de un signo elocuente de la filiación divina de Cristo y de la nueva vida

a través del Espíritu. La concepción virginal también apunta hacia el nuevo nacimiento de

todos los cristianos como hijos adoptivos de Dios. Cada uno de ellos nace «de lo alto [...]

de agua y de Espíritu» (In 3, 3-5). Bajo esta luz, la concepción virginal, lejos de ser un

milagro aislado, constituye una poderosa expresión de lo que la Iglesia cree acerca de su

Salvador y de nuestra salvación.

María y la verdadera familia de Jesús

19. Después de estos relatos de la Natividad, no deja de causar cierta sorpresa la

lectura del episodio —narrado en los tres evangelios sinópticos— que trata la cuestión de

la verdadera familia de Jesús. Marcos nos cuenta que «su madre y sus hermanos» (Mc 3,

31) llegaron y se quedaron fuera, enviándole a llamar3. Por toda respuesta, Jesús se

distancia de su familia natural, y habla en cambio de quienes lo rodean, de su «familia

escatológica», es decir de «quien cumpla la voluntad de Dios» (3, 35). Para Marcos, la

familia natural de Jesús —con inclusión de su propia madre— parece no comprender aún,

en esta fase, la naturaleza auténtica de su misión. Pero lo mismo sucederá también con los

discípulos (por ejemplo, 8, 33-35; 9, 30-33; 10, 35-40). Marcos indica que el crecimiento

en la comprensión resulta inevitablemente lento y doloroso, y que la auténtica fe en Cristo

sólo se alcanza en el encuentro con la cruz y con la tumba vacía.

20. En Lucas, el crudo contraste entre la actitud para con Jesús de su familia natural

por un lado y la de su familia escatológica por otro queda soslayado (Lc 8, 19-21). En una

escena posterior (11, 27-28), la mujer que entre el gentío prorrumpe en una bendición

dirigida a su madre —«¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron!»— se ve

corregida: «Dichosos más bien los que oyen la palabra de Dios y la guardan». Pero este

tipo de bendición, tal y como la presenta Lucas, incluye sin duda alguna a María, que desde

el principio de su narración estuvo dispuesta a dejar que todo en su vida sucediera

conforme a la palabra de Dios (1, 38).

21. En su segundo libro, los Hechos de los Apóstoles, Lucas indica que entre la

ascensión del Señor resucitado y la fiesta de Pentecostés los Apóstoles permanecían

reunidos en Jerusalén «en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de

sus hermanos» (Hch 1, 14). María, receptiva a la obra del Espíritu divino en el nacimiento

del Mesías (Lc 1, 35-38), forma aquí parte de la comunidad de los discípulos que aguardan

en oración la efusión del Espíritu que marcará el nacimiento de la Iglesia.

María en el Evangelio de Juan

22. No se menciona explícitamente a María en el Prólogo del Evangelio de Juan. Con

todo, algún elemento revelador de la importancia de su papel en la historia de la salvación

puede discernirse situándola en el contexto de las verdades teológicas que el evangelista

articula al exponer la buena nueva de la Encarnación. La acentuación teológica dada a la

iniciativa divina, que en las narraciones de Mateo y Lucas queda expresada en el relato del

nacimiento de Jesús, corre parejas, en el Prólogo de Juan, con el relieve dado a la voluntad

y a la gracia predestinadoras de Dios, gracias a las cuales de todos los que renacen a nueva

vida se dice que han nacido «no [...] de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de

hombre, sino [...] de Dios» (1, 13). Son palabras que podrían igualmente aplicarse al

nacimiento del propio Jesús.

23. En dos importantes momentos de la vida pública de Jesús, el principio (la boda de

2 Dada la raíz profundamente judía de esta tradición tanto en la versión de Mateo como en la de Lucas, invocar

analogías con la mitología pagana o una exaltación de la virginidad en detrimento de la vida conyugal para

explicar el origen de la misma resulta inverosímil. Tampoco es probable que la idea de la concepción virginal se

derive de una lectura «ultraliberal» del texto griego de Is 7, 14 (LXX), ya que dicha idea no se introdujo a

través de este pasaje en el relato de Lucas. Además, la hipótesis de que surgiera como respuesta a la acusación

de ilegitimidad dirigida contra Jesús resulta inverosímil, ya que dicha acusación también habría podido surgir

por el conocimiento de los acontecimientos insólitos que rodean el nacimiento de Jesús (cf. Mc 6, 3; Jn 8, 41)

y por la reivindicación por parte de la Iglesia de su concepción virginal.

3 Aunque la palabra «hermamo», suele significar hermano de sangre, el griego adelphós –al igual que el hebreo

‘ah- puede entrañar un significado más amplio de pariente o familiar (cf. Gn 29, 12 LXX) o de hermanastro (cf.

Mc 6, 17-18). Este uso del térmio en Mc 3, 31 podría incluir a parientes no hermanos. María tuvo una familia

amplia: en Jn 19, 25 se hace referencia a su hermana, y en Lc 1, 36 a su pariente Isabel. En la Iglesia primitiva

las referencias a los «hermanos» de Jesús fueron objeto de diferentes explicaciones, bien como hermanastros,

bien como primos.

Caná) y el final (la cruz), Juan registra la presencia de la madre de Jesús. Ambas son horas

de necesidad; la primera, superficialmente examinada, parece bastante trivial, pero a un

nivel más profundo se revela como anticipación simbólica de la segunda. En su evangelio,

Juan da un lugar preeminente a la boda de Caná (2, 1-12), llamándola comienzo (arjé) de

los signos de Jesús. El relato pone de relieve el vino nuevo que trae Jesús, y que simboliza

la celebración de la boda escatológica de Dios con su pueblo y el banquete mesiánico del

Reino. La narración transmite ante todo un mensaje cristológico: Jesús revela la propia

gloria mesiánica a sus discípulos, y éstos creen en él (2, 11).

24. La presencia de la «madre de Jesús» se menciona al principio del relato, y la

misma desempeña un papel especial en el desarrollo de la narración. María parece estar

invitada y presente por derecho propio, no junto con «Jesús y sus discípulos» (2, 1-2); al

principio, se considera a Jesús presente como miembro de la familia de su madre. En el

diálogo que mantienen cuando se acaba el vino, en un primer momento Jesús parece

rechazar la petición implícita de María, aunque acaba accediendo a ella. Con todo, la

lectura de este relato da cabida a una lectura simbólica del acontecimiento aún más

profunda. En las palabras de María: «No tienen vino», Juan pone en su boca no tanto la

expresión de una deficiencia en los preparativos de la boda, sino la del anhelo de salvación

de todo el pueblo de la Alianza, que dispone de agua para su purificación pero carece del

vino jovial del reino mesiánico. En su respuesta, Jesús empieza poniendo sobre el tapete su

anterior relación con su madre («¿Qué tengo yo contigo, mujer?»), lo que implica que ha

de registrarse un cambio. No se dirige a María llamándola «madre», sino «mujer» (cf. Jn

19, 26). Jesús no ve ya su relación con María como mera relación de parentesco terrenal.

25. La contestación de María, que dice a los sirvientes: «Haced lo que él os diga»,

resulta inesperada, ya que no es ella la encargada del banquete (cf. 2, 8). Su papel inicial

como madre de Jesús ha experimentado un cambio radical; se la considera ya una

creyente en el seno de la comunidad mesiánica. Desde este instante, se entrega

totalmente al Mesías y a su palabra. Surge así una nueva relación, indicada en el cambio

del orden de los protagonistas al final del relato: «Después bajó a Cafarnaúm con su madre

y sus hermanos y sus discípulos» (2, 12). El relato de Caná se abre, pues, situando a Jesús

en la familia de María, su madre; desde ahora en adelante, María forma parte de la

«compañía de Jesús», es discípula suya. Nuestra lectura de este pasaje refleja la

interpretación del papel de María llevada a cabo por la Iglesia: ayudar a los discípulos para

que lleguen hasta su hijo, Jesucristo, y para que «hagan» lo que él les «diga».

26. La segunda mención por parte de Juan de la presencia de María tiene lugar en la

hora decisiva de la misión mesiánica de Jesús: durante su crucifixión (19, 25-27). Estando

con otros discípulos junto a la cruz, María comparte el sufrimiento de Jesús, quien durante

sus últimos instantes le dirige una palabra especial: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» y dice al

discípulo a quien amaba: «Ahí tienes a tu madre». No nos puede dejar de conmover el

hecho de que, a punto mismo de morir, Jesús se preocupe por el bienestar de su madre,

mostrando con ello su afecto filial. Pero esta lectura superficial demanda una vez más una

lectura simbólica y eclesial de la rica narración joánica. Los últimos mandatos dados por

Jesús antes de su muerte revelan una interpretación que trasciende su referencia primaria

a María y al «discípulo a quien amaba» como individuos. Los papeles recíprocos de la

«mujer» y del «discípulo» guardan relación con la identidad de la Iglesia. En otros pasajes

del evangelio de Juan, el discípulo amado se presenta como el discípulo modelo de Jesús,

el más próximo a él y el que jamás lo abandona, objeto de su amor y testigo siempre fiel

(13, 25; 19, 26; 20, 1-10; 21, 20-25). Interpretadas en términos de discipulado, las

últimas palabras de Jesús otorgan a María una función maternal en la Iglesia y alientan a

la comunidad de los discípulos a adoptarla como madre espiritual.

27. Una interpretación colectiva de la «mujer» llama también constantemente a la

Iglesia a contemplar a Cristo crucificado y a cada discípulo a velar por la Iglesia como

madre suya. Tal vez subyace aquí una tipología Eva-María: al igual que la primera «mujer»

fue formada de una «costilla» de Adán (Gn 2, 22; pleurá según los LXX) y se convirtió en

madre de todos los vivientes (Gn 3, 20), así la «mujer» María es, espiritualmente

hablando, la madre de todos los que obtienen la verdadera vida del agua y de la sangre que

fluyen del costado (en griego pleurá, literalmente «costilla») de Cristo (In 19, 34) y del

Espíritu exhalado por su triunfante sacrificio (19, 30; 20, 22; cf. 1Jn 5, 8). En estas lecturas

simbólicas y colectivas, generadoras de imágenes para la Iglesia, María y los discípulos

interaccionan. María es considerada la personificación de Israel, que ahora da a luz a la

comunidad cristiana (cf. Is 54, 1; 66, 7-8) al igual que lo hiciera con el Mesías (cf. Is 7, 14).

Considerando desde esta perspectiva el relato mariano de Juan al principio y al final del

ministerio de Jesús, resulta difícil hablar de la Iglesia sin pensar en María, la Madre del

Señor, como arquetipo y primera realización de la misma.

La Mujer de Apocalipsis 12

28. Con un lenguaje altamente simbólico, lleno de imágenes bíblicas, el vidente del

Apocalipsis describe la visión de una señal en el cielo que implica a una mujer, un dragón

y al hijo de la mujer. El relato de Ap 12 tiene la función de asegurar al lector la victoria

definitiva de los fieles de Dios en tiempo de persecución y de lucha escatológica. A lo largo

de la historia, el símbolo de la mujer ha originado diversas interpretaciones. La mayoría de

los estudiosos convienen en que su significado primordial es colectivo: el pueblo de Dios,

ya sean éste Israel, la Iglesia de Cristo, o ambos. Además, el estilo narrativo del autor

sugiere que la «visión plena» de la mujer sólo se alcanza al final del libro, cuando la Iglesia

de Cristo se convierte en la Nueva Jerusalén triunfante (Ap 21, 1-3). Los avatares reales de

la comunidad del autor se sitúan en el marco global de la historia, que es escenario de la

lucha en curso entre los fieles y sus enemigos, entre el bien y el mal, entre Dios y Satán.

La imagen de la descendencia nos recuerda la lucha de Gn 3, 15 entre la serpiente y la

mujer, entre el linaje de la serpiente y el linaje de la mujer4.

29 Dada esta interpretación eclesial primordial de Ap 12, ¿resulta aún posible hallar

en este pasaje una referencia secundaria a María? El texto no identifica explícitamente a la

mujer con María. Se refiere a ella como madre del «hijo varón [...] que ha de regir a todas

las naciones con cetro de hierro», cita ésta del Salmo 2 aplicada en otros pasajes del Nuevo

Testamento tanto al Mesías como al pueblo fiel de Dios (cf. Hb 1, 5; 5, 5; Hch 13, 33 y Ap

2, 27). Ante este hecho, algunos Padres de la Iglesia llegaron a pensar en la madre de

Jesús al leer este capítulo5. Habida cuenta de la inclusión del Libro del Apocalipsis en el

canon de la Escritura, en el que las diferentes imágenes bíblicas se entrelazan, se planteó

la posibilidad de una interpretación más explícita, tanto individual como colectiva, de Ap

12, interpretación que arroja luz sobre el papel de María y de la Iglesia en la victoria

escatológica del Mesías.

Reflexión bíblica

30. El testimonio de la Escritura invita a todos los fieles de cada generación a llamar

«bienaventurada» a María, a esa mujer judía de humilde extracción, a esa hija de Israel

que vivió esperando justicia para los pobres, a quien Dios honró y escogió para que se

convirtiera en la madre virgen de su Hijo cubriéndola con la sombra del Espíritu Santo.

Debemos bendecirla como «esclava del Señor» que dio su consentimiento incondicional al

cumplimiento del designio divino de salvación, como madre que meditó todas las cosas en

su corazón, como refugiada que buscó asilo en tierra extranjera, como madre desgarrada

por el sufrimiento inocente de su propio hijo, y como mujer a la que Jesús encomendó sus

amigos. Nos asociamos a ella y a los Apóstoles cuando oran por la efusión del Espíritu

sobre la Iglesia naciente, familia escatológica de Cristo. E incluso podemos vislumbrar en

ella el destino final del pueblo de Dios: compartir la victoria de su hijo sobre el poder del

mal y de la muerte.

B. MARÍA EN LA TRADICIÓN CRISTIANA

Cristo y María en la antigua tradición común

31. En la Iglesia de los primeros siglos, la reflexión acerca de María sirvió para

....... En defensa de la humanidad real de Cristo y contra el docetismo, la Iglesia de los

primeros siglos subrayó el hecho de que Jesús naciera de María. No se limitó a «parecer»

humano; no bajó del cielo en un «cuerpo celestial», ni al nacer se limitó a «pasar» a través

de su madre. Al contrario, María dio a luz a su hijo de su propia sustancia. Para Ignacio de

Antioquía († 110 c.) y Tertuliano († 225 c.), Jesús es completamente humano, a fuerza de

«verdaderamente nacido» de María. Según la expresión del Símbolo

Niceno-Constantinopolitano (381), «por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la

Virgen, y se hizo hombre». La definición de Calcedonia (451), al tiempo que reafirma este

credo, da fe de que Cristo es «consustancial con el Padre en lo tocante a la divinidad y

consustancial con nosotros en lo que atañe a la humanidad». El Símbolo Atanasiano

proclama de forma aún más concreta que es «hombre, de la misma sustancia de su

madre». Esto lo afirman concordes anglicanos y católicos.

33. En defensa de la divinidad verdadera de Jesucristo, la Iglesia de los primeros

tiempos subrayó su concepción virginal por parte de María. Según los Padres, la

concepción por obra del Espíritu Santo da fe del origen y de la identidad divinos de Cristo.

Aquél que nació de María es el Hijo eterno de Dios. Padres orientales y occidentales como

Justino († 150 c.), Ireneo († 202 c.), Atanasio († 373) y Ambrosio († 397) expusieron su

doctrina acerca del Nuevo Testamento basándose en Gn 3 (María como anticipo de la

«virgen Eva») y en Is 7, 14 (María realiza la visión profética y da a luz al «Dios con

nosotros»). Recurrieron a la concepción virginal para defender tanto la divinidad del Señor

como la honra de María. Como proclama el Símbolo de los Apóstoles, Jesucristo,

«concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de Santa María Virgen». Esto lo

afirman concordes anglicanos y católicos.

34. El título mariano de Theotókos se invocaba formalmente para salvaguardar la

doctrina ortodoxa de la unidad de la persona de Cristo. Dicho título se había empleado en

las iglesias que estaban bajo la influencia de Alejandría por lo menos desde la época de la

controversia arriana. Como, según declaró el Concilio de Nicea (325), Jesucristo es «Dios

verdadero de Dios verdadero», dichas iglesias llegaron a la conclusión de que su madre,

María, bien podía ser llamada «Deípara». Sin embargo, las iglesias bajo la influencia de

Antioquía, conscientes de la amenaza que el apolinarismo planteaba a la creencia en la

plena humanidad de Cristo, no adoptaron inmediatamente dicho título. El debate entre

Cirilo de Alejandría († 444) y Nestorio († 455), patriarca de Constantinopla formado en la

escuela antioquena, reveló que lo que realmente estaba en juego en la cuestión del título

mariano era la unidad de la persona de Cristo. El sucesivo Concilio de Éfeso (431) utilizó el

término Theotókos (literalmente, «la que pare a Dios», en latín Deipara) para afirmar la

unidad de la persona de Cristo identificando a María como Madre de Dios, Palabra

encarnada6. La regla de fe en esta materia adquiere una expresión más precisa en la

definición de Calcedonia: «El único y mismo Hijo [...] fue engendrado del Padre antes de

los siglos en cuanto a la divinidad y el mismo, en los últimos días, por nosotros y por

nuestra salvación, engendrado de María Virgen, Madre de Dios (=Theotókos)». Al aceptar

el Concilio de Éfeso y la definición de Calcedonia, anglicanos y católicos proclaman juntos

a María como Theotókos.

La celebración de María en las antiguas tradiciones comunes

II Carta de Cirilo a Nestorio: «No nació primeramente

un hombre vulgar de la santa Virgen y luego descendió sobre él el Verbo; sino que, unido desde el seno

materno, se dice que se sometió a nacimiento carnal […]. De esta manera [los santos Padres] no tuvieron

inconveniente en llamar Madre de Dios (= Teotókos) a la Santa Virgen» (DS 251).

Desde la Reforma hasta la actualidad

44. Un impulso poderoso a favor de la Reforma lo constituyó, a principios del siglo

XVI, una reacción ampliamente extendida contra las prácticas devotas que consideraban a

María como una mediadora «paralela» a Cristo, o incluso, a veces, como a alguien que

ocupaba el lugar de éste. Semejantes devociones desmesuradas, parcialmente inspiradas

por la presentación de Cristo como Juez inaccesible al tiempo que Redentor, fueron objeto

de punzantes críticas por parte de Erasmo y de Tomás Moro, y rechazadas con decisión por

los Reformadores. Junto con una recuperación radical de la Escritura como piedra de toque

fundamental de la revelación divina, también se dio una nueva recuperación, por parte de

los Reformadores, de la creencia según la cual Cristo es el único mediador entre Dios y la

Humanidad. Ello supuso el rechazo de los abusos —bien reales, bien percibidos como

tales— relacionados con la devoción a María, lo que motivó también la pérdida de algunos

aspectos positivos de devoción mariana y la reducción del papel de María en la vida de la

Iglesia.

45. En este contexto, los Reformadores ingleses siguieron acogiendo la doctrina

mariana de la Iglesia antigua. Su enseñanza positiva acerca de María se centraba en el

papel de ésta en la Encarnación, lo que se sintetiza en su aceptación de ella como

Theotókos, realidad que consideraban bíblica y al mismo tiempo concorde con la antigua

tradición común. Siguiendo las tradiciones de la Iglesia primitiva y de otros reformadores

como Martín Lutero, eformadores ingleses como Latimer (Obras 2, 105), Cranmer (Obras

2, 60; 2, 88) y Jewel (Obras 2, 105) aceptaron que María fuera «siempre virgen».

Siguiendo a Agustín, se mostraban reacios a afirmar que María fuera pecadora. Su

preocupación principal consistía en subrayar la impecabilidad única de Cristo y la

necesidad por parte de toda la Humanidad —con inclusión de María— de un Salvador (cf. Lc

1, 47). Los artículos IX y XV [de la Iglesia de Inglaterra, NdT] afirmaban la universalidad de

la pecaminosidad humana, pero ni afirmaban ni negaban la posibilidad de que María

hubiera sido preservada por la gracia de participar de esa condición humana general. Es de

destacar que el Book of Common Prayer (Libro de oración común), en la Colecta y en el

Prefacio de Navidad, habla de María como «una virgen pura».

46. A partir de 1561, el calendario de la Iglesia de Inglaterra (reproducido en el Book

of Common Prayer de 1662) contenía cinco fiestas asociadas con María: la Concepción de

María, la Natividad de María, la Anunciación, la Visitación y la Purificación/Presentación.

Sin embargo, había desaparecido la fiesta de la Asunción (15 de agosto), y ello no sólo

porque se entendiera que carecía de justificación bíblica, sino también porque se

consideraba que exaltaba a María en detrimento de Cristo. La liturgia anglicana, tal y como

la expresan los sucesivos Books of Common Prayer (1549, 1552, 1559, 1662), cuando

menciona a María da prioridad a su papel de «virgen pura», de cuya «sustancia» el Hijo

tomó la naturaleza humana (cf. artículo II). Pese a la disminución de la devoción mariana

durante el siglo XVI, la reverencia a María perduró en el uso continuado del Magníficat en

las Vísperas y en el mantenimiento de la dedicación mariana de iglesias y capillas de

antigua construcción. En el siglo XVII, escritores como Lancelot Andrewes, Jeremy Taylor

y Thomas Ken recuperaron de la tradición patrística una valoración más plena del papel de

María en las oraciones del creyente y de la Iglesia. Por ejemplo, Andrewes, en sus Preces

priva tse, se inspiró en las liturgias orientales al manifestar una tierna devoción mariana

«en conmemoración de la toda-santa, inmaculada y más que bendita Madre de Dios y

siempre virgen, María». Esta misma recuperación puede encontrarse en el siglo siguiente

y en el Movimiento de Oxford del siglo XIX.

47. En la Iglesia Católica, el incremento continuado de la doctrina y devoción

marianas, si bien moderado por los decretos reformadores del Concilio de Trento

(1545-1563), también sufrió la influencia distorsionadora de las polémicas entre

protestantes y católicos. Ser católico llegó a identificarse con una acentuación de la

devoción a María. La profundidad y la popularidad propias de la espiritualidad mariana del

siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX contribuyeron a la definición de los dogmas de

la Inmaculada Concepción (1854) y de la Asunción (1950). Por otro lado, el predominio de

esta espiritualidad empezó a suscitar críticas tanto dentro como fuera de la Iglesia

Católica, e inauguró un proceso de recuperación. Dicha recuperación resultó evidente en el

Concilio Vaticano II, que en consonancia con la renovación contemporánea en ámbito

bíblico, patrístico y litúrgico, y preocupado por las susceptibilidades ecuménicas, no optó

por redactar un documento separado sobre María, sino por integrar la doctrina mariana en

su Constitución sobre la Iglesia Lumen gentium (1964), y más concretamente en la sección

final de ésta, que describe la peregrinación escatológica de la Iglesia (capítulo VIII). El

Concilio pretendía «iluminar cuidadosamente la misión de la Bienaventurada Virgen en el

misterio del Verbo encarnado y del Cuerpo místico, así como los deberes de los redimidos

para con la Madre de Dios, Madre de Cristo y Madre de los hombres, especialmente de los

creyentes» (art. 54). La Lumen gentium termina llamando a María señal de esperanza y de

consuelo para el Pueblo de Dios en marcha (arts. 68-69). Los Padres conciliares procuraron

conscientemente resistir a las exageraciones recuperando acentos patrísticos y situando la

doctrina y la devoción marianas en su adecuado contexto cristológico y eclesial.

María goza de una importancia nueva en el culto anglicano gracias a las

renovaciones litúrgicas del siglo XX. En la mayor parte de los libros de oración anglicanos

se menciona su nombre en las Plegarias Eucarísticas. Además, el 15 de agosto ha acabado

celebrándose ampliamente como fiesta principal en honor de María con lecturas bíblicas,

oración colecta y prefacio propios. También se han renovado otras fiestas relacionadas con

María, así como los recursos litúrgicos propuestos para su empleo en las mismas. Habida

cuenta del papel determinante de los textos y de las prácticas litúrgicas autorizadas en los

formularios anglicanos, semejantes novedades resultan muy significativas.

50. Estas novedades demuestran que durante los últimos decenios ha tenido lugar en

toda la Comunión Anglicana una recuperación del papel de María en el culto colectivo.

Contemporáneamente, en Lumen gentium (capítulo VIII) y en la Exhortación Marialis

cultus, la Iglesia Católica ha procurado situar la devoción mariana en el contexto de la

doctrina bíblica y de la antigua tradición común, lo que constituye, para dicha Iglesia, una

recuperación de la doctrina acerca de María. La revisión de los calendarios y leccionarios

utilizados en nuestras Comuniones, y particularmente las disposiciones litúrgicas

relacionadas con las festividades de María, dan prueba de un proceso compartido de

recuperación del testimonio bíblico acerca del papel de María en la fe y en la vida de la

Iglesia. El creciente intercambio ecuménico ha contribuido al proceso de recuperación en

ambas Comuniones.

51. Las Escrituras nos invitan a unos y a otros a alabar y bendecir a María como sierva

del Señor providencialmente dispuesta por la gracia divina para ser madre de nuestro

Redentor. Su asentimiento incondicional al cumplimiento del designio salvífico de Dios

puede considerarse el ejemplo supremo del «Amén» de un creyente en respuesta al «Sí»

de Dios. Se yergue como ejemplo de santidad, obediencia y fe para todos los cristianos. Por

recibir a la Palabra en su corazón y en su cuerpo y darla a luz en el mundo, María pertenece

a justo título a la tradición profética. Convenimos en creer en la Bienaventurada Virgen

María como Theotókos. Nuestras dos Comuniones son herederas de una valiosa tradición

que reconoce a María como siempre virgen y la considera Nueva Eva y tipo de la Iglesia.

Coincidimos en orar y alabar con María, a la que todas las generaciones han llamado

bienaventurada; en celebrar sus fiestas y en honrarla en la comunión de los santos, y

convenimos en que María y los santos oran por toda la Iglesia (véase la siguiente sección

D). En todo ello, consideramos a María indisolublemente vinculada a Cristo y a la Iglesia.

En el marco de esta amplia consideración del papel de María, pasamos ahora a centrarnos

en la teología de la esperanza y de la gracia.

MARÍA COMO MODELO DE GRACIA Y ESPERANZA

52. La participación en la gloria de Dios, por mediación del Hijo, en el poder del

Espíritu Santo constituye la esperanza evangélica (cf. 2 Co 3, 18; 4, 4-6). La Iglesia

disfruta ya de esta esperanza y de este destino a través del Espíritu Santo, «prenda» de

nuestra herencia en Cristo (Ef 1, 14; 2 Co 5, 5). Especialmente en Pablo, sólo puede

entenderse correctamente lo que significa ser plenamente humanos si lo contemplamos a

la luz de lo que hemos de devenir en Cristo, el «último Adán», en oposición a lo que

devenimos en el antiguo Adán (1 Co 15, 42-49; cf. Rm 5, 12-21). Esta perspectiva

escatológica considera la vida cristiana con arreglo a la visión de los preeminentes

creyentes en Cristo que sacuden todo pecado que los lastra (Hb 12, 1-2) y participan de su

pureza y amor, disponibles gracias a su sacrificio expiatorio (1 Jn 3, 3; 4, 10). De esta

manera, podemos ver la economía de la gracia desde su cumplimiento en Cristo «hacia

atrás» en la historia, en vez de «hacia delante», desde su principio en la creación caída

hacia el futuro en Cristo. Dicha perspectiva arroja nueva luz para la consideración del papel

de María.

53. La esperanza de la Iglesia se basa en el testimonio que ha recibido acerca de la

gloria presente de Cristo. La Iglesia anuncia que Cristo no sólo resucitó corporalmente de

la tumba, sino que fue elevado a la diestra del Padre para compartir la gloria de éste (1 Tm

3, 16; 1 Pd 1, 21). En la medida en que están unidos a Cristo en el Bautismo y comparten

los sufrimientos de Cristo (Rm 6, 1-6), los creyentes participan de su gloria a través del

Espíritu, y se ven elevados con él en anticipación de la revelación final (cf. Rm 8, 17; Ef 2,

6; Col 3, 1). Es destino de la Iglesia y de sus miembros, los «santos» elegidos en Cristo

«antes de la fundación del mundo», ser «santos e inmaculados» y compartir la gloria de

Cristo (Ef 1, 3-5; 5, 27). Pablo habla como retrospectivamente, desde el futuro, cuando

dice que Dios «a los que predestinó, a ésos también los llamó; a los que llamó, a ésos

también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó» (Rm 8, 30). En los

capítulos sucesivos de su Carta a los Romanos, Pablo explica este poliédrico drama de la

elección de Dios en Cristo con la vista puesta en su fin: la inclusión de los gentiles, de forma

que «todo Israel será salvo» (Rm 11, 26).

María en la economía de la gracia

54. En este marco bíblico hemos considerado una vez más el lugar distintivo de la

Virgen María en la economía de la gracia como aquélla que dio a luz a Cristo, el elegido de

Dios. La palabra de Dios comunicada por Gabriel se dirige a ella como a aquélla que ya está

«llena de gracia», invitándola a responder con fe y libertad a la llamada de Dios (Lc 1, 28,

38, 45). El Espíritu actúa en su interior en la concepción del Salvador, y la «bendita entre

las mujeres» se ve inspirada a cantar: «Todas las generaciones me llamarán

bienaventurada» (Lc 1, 42, 48). Desde una perspectiva escatológica, María encarna, pues,

a ese «Israel elegido» —glorificado, justificado, llamado, predestinado— del que habla

Pablo. Éste es el modelo de gracia y esperanza que vemos operar en la vida de María, la

cual ocupa un lugar destacado en el destino común de la Iglesia como aquélla que llevó en

su propia carne al «Señor de la gloria». María queda distinguida desde el principio como la

elegida, llamada y agraciada por Dios a través del Espíritu Santo para la tarea que la

aguardaba.

55. Las Escrituras nos hablan de mujeres estériles que fueron agraciadas por Dios con

hijos —Raquel, la mujer de Manóaj, Ana (Gn 30, 1-24; Jc 13, 1; 1 S 1)— y de otras que

habían superado ya la edad fértil: Sara (Gn 18, 9-15; 21, 1-7), y muy especialmente la

pariente de María, Isabel (Lc 1, 7, 24). Estas mujeres ponen de relieve el singular papel de

María, que no era estéril ni entrada en años, sino una virgen fértil: en su vientre el Espíritu

llevó a cabo la concepción de Jesús. También hablan las Escrituras del desvelo divino por

todos los seres humanos, incluso antes de nacer (Sal 139, 13-18), y refieren la acción de

la gracia de Dios que precede la vocación específica de determinadas personas, incluso

desde su concepción (cf. Jr 1, 5; Lc 1, 15; Ga 1, 15). Como hiciera la Iglesia de los primeros

siglos, vemos en la aceptación de la voluntad divina por parte de María el fruto de su

preparación anterior, significada en la afirmación de Gabriel al llamarla «llena de gracia».

De esta manera, podemos ver que Dios operaba en María desde sus mismos inicios,

disponiéndola para la vocación única de llevar en su propia carne al nuevo Adán, en el que

todas las cosas del cielo y de la tierra tienen consistencia (cf. Col 1, 16-17). De María, tanto

personalmente como en su calidad de figura representativa, podemos decir que fue

realmente «hechura» divina, creada «en Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de

antemano dispuso Dios» que practicara (Ef 2,10).

56. María, virgen pura, llevó en su vientre al Dios encarnado. Su intimidad corporal

con su hijo formaba una sola cosa con el seguimiento fiel de él y con la participación

maternal en su entrega victoriosa (Lc 2, 35). Todo ello está claramente atestiguado en la

Escritura, como hemos podido ver. En cambio, no existe en la Escritura testimonio directo

alguno sobre el final de la vida de María. Con todo, determinados pasajes proporcionan

ejemplos de seguidores fieles de Dios llevados a la presencia de Dios. Además, tales

pasajes aportan indicios o analogías parciales que pueden arrojar luz sobre el misterio de

la entrada en la gloria de María. Por ejemplo, en el relato de Esteban, el protomártir (Hch

7, 54-60), aparece el modelo bíblico de una escatología anticipada. En el momento de su

muerte —muerte que se ajusta a la de su Señor—, Esteban ve «la gloria de Dios y a Jesús»,

el «Hijo del hombre», no ya sentado a juzgar, sino «en pie a la diestra de Dios» para recibir

a su fiel servidor. Análogamente, al ladrón arrepentido que se dirige a Cristo crucificado,

éste le hace la especial promesa de que estará con él inmediatamente en el Paraíso (Lc 23,

43). El fiel servidor de Dios Elías se ve arrebatado y subido al cielo por un torbellino (2 R 2,

11), y de Henoc la Escritura «da en su favor testimonio de haber agradado a Dios» por ser

hombre de fe, razón por la que «fue trasladado, de modo que no vio la muerte y no se le

halló, porque le trasladó Dios» (Hb 11, 5: cf. Gn 5, 24). Dentro de este modelo de

escatología anticipada, María también puede considerarse como la discípula fiel totalmente

presente ante Dios en Cristo. Por ello es signo de esperanza para toda la Humanidad.

57. Este modelo de esperanza y gracia ya prefigurado en María se verá cumplido en la

nueva creación en Cristo, cuando todos los redimidos participen de la plenitud de la gloria

del Señor (cf. 2 Co 3, 18). La experiencia cristiana de comunión con Dios durante la vida

presente es signo y anticipo de la gracia y de la gloria divinas, esperanza compartida con

la creación entera (Rm 8, 18-23). Tanto el individuo creyente como la Iglesia hallan su

consumación en la nueva Jerusalén, la santa esposa de Cristo (cf. Ap 21, 2; Ef 5, 27).

Cuando los cristianos de Oriente y de Occidente, a través de las generaciones, han

considerado la obra de Dios en María, han discernido en la fe (cf. El don de la autoridad, n.

29) que convenía que el Señor la asociara totalmente a sí: en Cristo, María es ya una nueva

creación en la que «pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Co 5, 17). Bajo esta perspectiva

escatológica, María puede considerarse igualmente como tipo de la Iglesia y como

discípula con un papel especial en la economía de la salvación.

Las definiciones papales

58. Hasta ahora hemos perfilado nuestra fe común referente al papel de María en el

designio divino. Sin embargo, los cristianos católicos están obligados a creer la doctrina

definida por el papa Pío XII en 1950: «La Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María,

cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial».

Hemos de observar que el dogma no adopta una posición específica acerca de la forma en

que terminó la vida de María10, ni emplea en relación con ella los términos de muerte y

resurrección, sino que se limita a celebrar la acción de Dios en ella. Así, dado el acuerdo

que hemos alcanzado respecto al papel de María en la economía de la esperanza y de la

gracia, juntos podemos afirmar la doctrina según la cual el hecho de que Dios acogiera en

la gloria a la Bienaventurada Virgen María en la plenitud de su persona es conforme a la

Escritura, y que ello puede comprenderse precisamente sólo a la luz de la Escritura. Los

católicos pueden reconocer que esta doctrina acerca de María está contenida en el dogma.

Aun cuando la vocación y el destino de todos los redimidos es su glorificación en Cristo,

María, en su calidad de Theotókos, ocupa un lugar preeminente en la comunión de los

santos y encarna el destino de la Iglesia.

59. Los católicos también están obligados a creer que «la beatísima Virgen María fue

preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su

concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos

de Cristo Jesús, salvador del género humano» (Dogma de la Inmaculada Concepción de

María, definido por el papa Pío IX en 1854)11. Esta definición enseña que María, como todos

los demás seres humanos, necesita a Cristo como su Salvador y Redentor (cf. Lumen

gentium, n. 53; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 491). La noción negativa de «ausencia

de todo pecado» corre el peligro de empañar la plenitud de la obra salvífica de Cristo. No

se trata tanto de que María carezca de algo que los demás seres humanos «tienen» —es

decir, el pecado—, sino de que la gracia gloriosa de Dios llenara su vida desde el principio12.

La santidad que es nuestra meta en Cristo (cf. 1 Jn 3, 2-3) se hizo visible, por gracia

inmerecida, ya en María, que es prototipo de la esperanza de la gracia para la Humanidad

en su conjunto. Según el Nuevo Testamento, ser «agraciado» tiene la connotación de

verse liberado del pecado por medio de la sangre de Cristo (Ef 1, 6-7). Las Escrituras

indican que el sacrificio expiatorio de Cristo resultó eficaz también para quienes lo

precedieron en el tiempo (cf. 1 Pd 3, 19; Jn 8, 56; 1 Co 10, 4). Una vez más, la perspectiva

escatológica alumbra nuestra comprensión de la persona y de la vocación de María. Con

vistas a su vocación de madre del Santo (Le 1, 35), juntos podemos afirmar que la obra

redentora de Cristo se «remontó» en María a las profundidades de su ser y a sus mismos

inicios. Ello no resulta contrario a la enseñanza de la Escritura, y sólo puede concebirse a

la luz de ésta. Los católicos pueden reconocer en esto lo que afirma el dogma, y más

concretamente: «preservada inmune de toda mancha de la culpa original» y «en el primer

instante de su concepción».

60. Juntos hemos convenido en que la doctrina mariana contenida en las dos

definiciones de 1854 y 1950, concebida en el marco del modelo bíblico de la economía de

10 La referencia en este dogma a María como asunta «en cuerpo y alma» ha causado dificultad a algunas personas

por motivos históricos y filosóficos. Sin embargo, el dogma deja abierta la cuestión acerca del significado

histórico de la ausencia de sus restos mortales. Análogamente, la expresión «asunta en cuerpo y alma» no

pretende privilegiar una antropología particular. De forma más positiva, «asunta en cuerpo y alma» puede

considerarse una expresión con implicaciones cristológicas y eclesiológicas. En su calidad de «Deípara», María

está íntimamente –corporalmente- relacionada con Cristo: ahora es la propia glorificación corporal de él la que

abraza la suya. Y, como dio a luz el cuerpo de carne de Cristo, María está íntimamente relacionada con la

Iglesia, Cuerpo de Cristo. Sintetizando, podemos decir que la definición del dogma responde a cuestiones más

bien teológicas que históricas o filosóficas en relación con María.

11 Esta definición respondía a una Antigua controversia sobre el momento de la santificación de María al afirmar

que ésta tuvo lugar en el primer instante de su concepción.

12 La afirmación de Pablo en Rm 3, 23 -«todos pecaron y están privados de la gloria de Dios»- podría parecer no

dar lugar a excepción alguna, ni siquiera para María. No obstante, importa considerar el contexto

retórico-apologético del argumento general de Rm 1-3, preocupado de mostrar que tantos judíos como

gentiles están por igualb ajo el pecado (3, 9). Rm 3, 23 tiene una finalidad específica y un contexto que no

guardan relación alguna con el tema de la «impecabilidad» de María o con temas análogos.

la gracia y la esperanza arriba descrito, puede decirse conforme a la enseñanza de las

Escrituras y a las antiguas tradiciones comunes. Con todo, según la concepción católica

que tiene expresión en estas dos definiciones, la proclamación de cualquier doctrina como

dogma implica la afirmación de que la misma está «revelada por Dios» y, por consiguiente,

ha de ser creída «de manera firme y constante» por todos los fieles (en otros términos se

diría que dicha doctrina es de fide). El problema que los dogmas pueden representar para

los anglicanos es posible explicarlo recurriendo al artículo VI: «La Sagrada Escritura

contiene todo lo necesario para la salvación. Por este motivo, todo lo que no se lea en ella

o no se pueda probar con arreglo a la misma no puede exigirse a ningún hombre que lo

crea como artículo de fe ni considerarse exigible o nec

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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Abel (81.203.142.---) - 30-nov-2009, 05:44:00

Se trata, del acuerdo; anglicano católico, sobre La Virgen Maria; lo iba poner entero, pero me pareció excesivo, para un foro, ya que son 76 pag. asi que he resumido lo esencial. Pero si a Abel, le parece bien, yo se lo mando por correo, para que lo pueda poner en "publicaciones, o donde sea, y, lo lea, quien quiera.

Estupendo, se puede poner en la sección de descargas, así cada uno lo baja si quiere leerlo en conjunto, pero menudo trabajo has hecho con el resumen... que aun no he terminado


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«Mira el amanecer: la luz vence muy lentamente a las tinieblas» (San Isidoro abad)

id: 53518
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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Maricruz (221.89.37.---) - 21-abr-2010, 21:45:36

Maite, me ha gustado mucho tu post, pero esto que copio aquí se me ha quedado dando vueltas y me gustaría que expliques un poco lo que significa:

Los primeros (ortodoxos?) si tendrían que volver, pero los anglicanos, y, los demás hermanos cristianos de ahora, no tienen que volver, pues nunca se fueron.

Quizás mi información es deficiente, pero las Iglesias orientales siempre han estado ahí, y la excomunión mutua que nos separó a las Iglesias orientales (ortodoxas, etc.) y occidentales (latina y las Iglesias que sucesivamente se separaron jurídica y doctrinalmente de Roma y que generalizando llamamos "protestantes" ) fue levantada ya hace bastantes años mutuamente por el Patriarca Atenágoras y el Papa Paulo VI, según creo.

Gracias!


¿A quién iremos, Señor? Solo tú tienes palabras de vida eterna

id: 53849
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Re: Los anglicanos y Benedicto XVI
por: Maite (83.45.141.---) - 16-may-2010, 18:02:22

Maricruz, tienes toda la razón, en tu respuesta; pero lo de "primeros ortodoxos" se refiere a las Igleias que se separaron por motivos cuasi doctrinales, antes del siglo V, muchas de las cuales retornaron hace ya tiempo, a la comunión plena, pues todo se debia a un mal entendido, muchas de ellas, son las llamadas Uniatas; pero aún en este caso, el hablar de vuelta, es incorrecto, siendo la Iglesia un cuerpo vivo, , nadie puede retornar al pasado.

Un abrazo

Maite

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