H2>I. Teología bíblica y vocabulario
En los primeros proyectos de esta obra no se había pensado para su título en la palabra teología; sólo se planeaba un vocabulario bíblico, en cuyos artículos se destacara el alcance doctrinal y espiritual de las voces bíblicas. Pero al elaborar estos artículos no tardó en imponerse una evidencia: existe profunda unidad en el lenguaje de la Biblia; a través de la diversidad de épocas, de ambientes, de acontecimientos, se revela una verdadera comunidad de espíritu y de expresión entre todos los autores sagrados. La unidad de la Biblia, dato esencial de la fe, se verifica, por tanto, al nivel concreto del lenguaje; al mismo tiempo aparece claramente que esta unidad es de esencia teológica. Así es como nació el título definitivo: Vocabulario de teología bíblica.
I. Teología bíblica
La Sagrada Escritura es palabra de Dios al hombre; la teología quiere ser palabra del hombre sobre Dios. Cuando la teología limita su estudio al contenido inmediato de los libros inspirados tratando de escuchar su voz, de penetrarse de su lenguaje, en una palabra, de hacerse eco directo de la palabra de Dios, entonces es bíblica en el sentido estricto del término.
Puede ponerse a la escucha en diferentes puntos de la Biblia, recoger las síntesis, más o menos elaboradas, más o menos conscientes, que marcan los principales momentos en el desarrollo de la revelación. La historia ya vista y la historia deuteronomista, la tradición sacerdotal y la tradición sapiencial, los evangelios sinópticos, la doctrina paulina y la de la epístola a los Hebreos, el cuadro apocalíptico de Juan y el cuarto evangelio, son otras tantas teologías que pueden exponerse como tales. Pero se puede también, desde un punto de vista más vasto, considerar la Biblia como un todo; se puede intentar captar la continuidad orgánica y la coherencia inteligible que aseguran la unidad profunda de estas diversas teologías: tal es la teología bíblica.
1. Principios de unidad.
Sólo la fe establece con certeza la unidad de la Biblia y reconoce sus fronteras. ¿Por qué ciertos dichos de sabiduría popular han entrado en la colección canónica de los proverbios, mientras quedaban excluidos del canon libros de gran valor religioso
emparentados con los más bellos escritos canónicos, como las parábolas de Henoc o los salmos de Salomón? Sólo la fe proporciona aquí el criterio; la fe es la que transforma en un todo orgánico los diversos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento; la fe se presupone, incluso por el que no la comparta, en el punto de partida de la teología bíblica.
La unidad de la Biblia no es cosa libresca. Le viene de aquel que se halla en su centro. Los libros del canon judío no son para el cristiano más que el Antiguo Testamento; anuncian y preparan al que vino y los cumplió: Jesucristo. Los del Nuevo Testamento, enteramente dependientes de la aparición de Cristo en la historia, están orientados hacia su retomo al final de los tiempos. El AT es Jesucristo preparado y prefigurado; el NT es Jesucristo que ha venido y que viene. Verdad fundamental, cuya fórmula definitiva la dio Jesús mismo: «Yo no he venido para abolir la ley y los profetas, sino para cumplirlos.» Los Padres de la Iglesia no se cansan de reflexionar sobre este principio fundamental y de buscar en la Biblia misma sus imágenes más expresivas, comparando, por ejemplo, el NT con el vino en que se transformó el agua del AT. Las noticias del Vocabulario ponen empeño en acoplarse a este movimiento profundo del pensamiento cristiano, que pasa de las [urli=figura&or=4]figuras[/urli] a su [urli=cumplir&or=4]cumplimiento[/urli] cuando aparece la [urli=nuevo&or=4]novedad del evangelio[/urli]. Las consecuencias de tal principio son múltiples. Una teología bíblica no puede, por ejemplo, aislar la enseñanza del Génesis sobre el [urli=matrimonio&or=4]matrimonio[/urli] de la de Jesús y de Pablo sobre la [urli=virginidad&or=4]virginidad[/urli]; el prototipo de la humanidad no es el antiguo [urli=adán&or=4]Adán[/urli], ni precisamente en él son [urli=hermano&or=4]hermanos[/urli] los hombres, sino en el nuevo Adán, Jesucristo.
Finalmente, la unidad de la Biblia no es la de un centro que polariza todas las experiencias de los hombres y orienta su historia; es la de una vida presente en todas partes, de un espíritu constantemente activo. La teología bíblica no es sino un eco de la palabra de Dios, tal como fue recibida por un pueblo en los diferentes estadios de su existencia hasta convertirse en la sustancia misma de su pensamiento. Ahora bien, esta [urli=palabra de Dios&or=4]palabra[/urli], antes de ser una enseñanza, es un acontecimiento y una llamada: es Dios mismo que vino a hablar a su pueblo, Dios que viene constantemente, Dios que vendrá en su [urli=día del Señor&or=4]día[/urli] a restaurar todas las cosas y a coronar su [urli=designio de Dios&or=4]designio de salvación[/urli] en Cristo Jesús. Este acontecimiento, en el que se traba una relación íntima entre Dios y los hombres, los autores bíblicos lo caracterizan por medio de designaciones diversas: [urli=alianza&or=4]alianza[/urli], [urli=elección&or=4]elección[/urli], [urli=presencia de Dios&or=4]presencia de Dios[/urli], etc. Pero esto es secundario; el reconocer tal acontecimiento origina en todos ellos una especie de afinidad mental, una misma estructura de pensamiento y de fe. Esta resulta perceptible, por ejemplo, cuando los escritores sagrados reaccionan ante materiales que les proporcionan las culturas y las religiones vecinas; si los asumen purificándolos, lo hacen siempre para ponerlos al servicio de la única revelación, según procedimientos diversos, pero con el mismo espíritu. Ora se trate de las imágenes procedentes del mito babilónico de la [urli=creación&or=4]creación[/urli], de las tradiciones mesopotámicas del [urli=diluvio&or=4]diluvio[/urli], de la simbólica de la [urli=tormenta&or=4]tormenta[/urli] suministrada por la mitología cananea, de las concepciones persas de la [urli=ángeles&or=4]angelologia[/urli], o del folklore que introduce en escena a [urli=demonios&or=4]sátiros[/urli] y [urli=bestias&or=4]bestias maléficas[/urli]: todo esto es filtrado y, en cierto modo, re-creado en función de la fe en el Dios creador, cuyo designio salvifico se desarrolla en nuestra historia. Esta unidad de espíritu que a todo lo largo de la Biblia anima las tradiciones y las concepciones religiosas, hace posible una teología bíblica, es decir, una inteligencia sintética de la única palabra de Dios en todas sus formas.
2. Luz sobre el universo y sobre Dios.
La unidad de la Biblia es sencilla como Dios, y vasta como su creación: sólo Dios puede abarcarla con una sencilla mirada. Nuestra obra, al calificarse de teológica, presupone la unidad de la obra divina y la síntesis de la mirada divina. Al presentar esta síntesis en la forma analítica de un vocabulario no quiere quitar al lector los ánimos para tratar de comprender la unidad de la Biblia, sino únicamente quiere evitar imponerle una sistematización abstracta, necesariamente arbitraria en algún sentido. Esto sentado, se invita al lector a circular de una noticia a otra, a compararlas y a agruparlas, para extraer de estas comparaciones una inteligencia auténtica de la fe.
Por lo demás, esta manera de obrar pertenece a los procedimientos fundamentales de la Biblia. Tomando sucesivamente las perspectivas de los libros de Samuel y de las Crónicas, se adquiere un conocimiento más matizado de David en su tiempo y en la memoria de Israel; igualmente, el misterio de Jesús se profundiza cuando se aborda a través de las perspectivas variadas de los cuatro evangelistas. Así el Vocabulario ayuda a entender mejor el misterio de la alianza, ya que lo aborda a través de sus diversas expresiones en el tiempo: [urli=pueblo&or=4]pueblo de Dios[/urli], [urli=reino&or=4]reino[/urli], [urli=iglesia&or=4]Iglesia[/urli]; a través de sus figuras de primera fila : [urli=abraham&or=4]Abraham[/urli], [urli=moisés&or=4]Moisés[/urli], [urli=david&or=4]David[/urli], [urli=elías&or=4]Elías[/urli], [urli=juan Bautista&or=4]Juan Bautista[/urli], [urli=pedro&or=4]Pedro[/urli] o [urli=maría&or=4]María[/urli]; a través de sus instituciones: el [urli=arca&or=4]arca[/urli], el [urli=altar&or=4]altar[/urli], el [urli=templo&or=4]templo[/urli], la [urli=ley&or=4]ley[/urli]; a través de sus mantenedores : los [urli=profeta&or=4]profetas[/urli], los [urli=sacerdocio&or=4]sacerdotes[/urli], los [urli=apóstoles&or=4]apóstoles[/urli]; a través de su realización a pesar de sus enemigos: el [urli=mundo&or=4]mundo[/urli], el [urli=anticristo&or=4]Anticristo[/urli], [urli=satán&or=4]Satán[/urli], la [urli=bestias&or=4]bestia[/urli]. Asimismo el hombre en [urli=oración&or=4]oración[/urli] aparece en sus diversas actitudes: la [urli=adoración&or=4]adoración[/urli], la [urli=alabanza&or=4]alabanza[/urli], el [urli=silencio&or=4]silencio[/urli], la postración de [urli=rodilla&or=4]rodillas[/urli], la [urli=acción de gracias&or=4]acción de gracias[/urli], la [urli=bendición&or=4]bendición[/urli]: otras tantas reacciones del hombre frente al Dios que viene.
Hay que ir más lejos y discernir —como es sin duda el quehacer de la teología — la presencia de Dios en todo lugar y en todo tiempo. Porque la personalidad de Yahveh, el Señor de la historia, repercute en toda su obra. Desde luego importa situar en su debido lugar ciertas nociones antropológicas utilizadas por la Biblia que provienen de un ambiente cultural determinado y no tienen sino valor relativo, sujeto a la crítica racional: así la concepción sintética del hombre, no ya compuesto humano divisible en partes, el alma y el cuerpo, sino ser personal que se expresa enteramente en sus diversos aspectos, [urli=espíritu&or=4]espíritu[/urli], [urli=alma&or=4]alma[/urli], [urli=cuerpo&or=4]cuerpo[/urli], [urli=carne&or=4]carne[/urli]. Estos puntos de vista, que no debemos ignorar, resultan secundarios, en cuanto que atañen al mero estudio del hombre. La Biblia no analiza por sí misma a este microcosmos que era la admiración de los filósofos griegos: «la Biblia, teológica, no mira al hombre sino frente a Dios, cuya imagen es», a través de Cristo, restaurador de esta [urli=imagen&or=4]imagen[/urli].
Así también, a partir de los acontecimientos, de las instituciones y de los personajes de que habla la Biblia, se ve perfilarse una teología de la historia, una inteligencia de los [urli=camino&or=4]caminos[/urli] por los que Dios realiza su obra. Para comprender este aspecto de la doctrina conviene saber que a los ojos de los semitas no es el tiempo un marco vacío que vienen a rellenar los gestos de los hombres; para ellos los siglos están constituidos por [urli=generación&or=4]generaciones[/urli], palpitantes con la vida del Creador. Pero una vez reconocida esta representación como suministrada por la cultura del medio ambiente bíblico, hay que ver las diferencias y comprender lo que tiene de específico la concepción bíblica del [urli=tiempo&or=4]tiempo[/urli]. Contrariamente a lo que sucede en las mitologías colindantes, el tiempo no se concibe como la repetición en nuestro mundo, del tiempo primordial de los dioses. Si en el [urli=culto&or=4]culto[/urli] adopta la revelación el ciclo de los tiempos festivos consagrados por el uso, les da un sentido nuevo situándolos entre dos términos únicos: el comienzo y el fin de la historia de los hombres, la [urli=creación&or=4]creación[/urli] y el [urli=día del Señor&or=4]día del Señor[/urli]. Así pues, también esta historia seguirá un ritmo de años, de [urli=semana&or=4]semanas[/urli], de días, de [urli=hora&or=4]horas[/urli]; pero todos estos elementos de nuestro calendario se sustraen a la esterilidad de la repetición por la [urli=presencia de Dios&or=4]presencia del Señor[/urli], por la [urli=memoria&or=4]memoria[/urli] de su venida entre nosotros, por la [urli=esperanza&or=4]esperanza[/urli] de su retomo. En función de tal fin, el combate de las dos ciudades, [urli=jerusalén&or=4]Jerusalén[/urli] y [urli=babel - Babilonia&or=4]Babilonia[/urli], enfrentamiento del bien y del mal, lucha contra el [urli=enemigo&or=4]enemigo[/urli], no es ya una [urli=guerra&or=4]guerra[/urli] catastrófica, sino el preludio de una [urli=paz&or=4]paz[/urli] sin fin, actualmente garantizada por la existencia de la Iglesia en la que vive el Espíritu.
A través de sus actos descubre Dios finalmente su propio corazón y revela el hombre al hombre mismo. Si el hombre debe hablar de [urli=ira&or=4]ira[/urli] y de [urli=odio&or=4]odio[/urli] a propósito de Dios que condena el pecado, aprende también a reconocer, aun en los castigos que sufre, el [urli=amor&or=4]amor[/urli] que [urli=educación&or=4]educa[/urli] y quiere dar la vida. Así el hombre trata de modelar su comportamiento conforme al que descubre en Dios. Mansedumbre, humildad, obediencia, paciencia, sencillez, misericordia, pero también fuerza y coraje: todas estas virtudes adquieren su significado auténtico y su consistencia eficaz por la presencia viva de Dios y de su Hijo Jesucristo en el poder del Espíritu Santo. Así también las situaciones humanas adquirirán en teología bíblica la plenitud de su sentido: gozo y sufrimiento, consolación y tristeza, triunfo pacífico y persecución, vida y muerte, todo debe situarse en el designio salvifico que nos revela la palabra de Dios: todo adquiere entonces significado y valor, en la muerte y en la resurrección de Jesucristo Nuestro Señor.
II. Vocabulario
La estructura mental y religiosa que domina todo el contenido inteligible de la Biblia llega hasta a modelarle una común expresión verbal. Cierto que las palabras varían con el transcurso del tiempo, lo mismo en los libros de la Biblia que en los de los hombres; pero la marca de la inspiración es tal que afecta, aun más allá de las ideas, a las palabras mismas que las expresan. Se ha podido reconocer una koiné evangélica, es decir, una lengua común, en que se expresa la nueva revelación; ahora bien, esta koiné tiene estrecha dependencia con la lengua de los Setenta, versión griega de la Biblia; esta, a su vez, traduce y adapta el texto hebraico del AT. ¿No significa tal continuidad que, por lo menos para las concepciones propiamente teológicas, existe un verda-dero lenguaje técnico? El hecho por sí solo justificaría la forma de vocabulario dada a nuestros esbozos de teología bíblica. No se trata aquí de pura semántica, sino de lenguaje expresivo, tejido de imágenes y de símbolos. Ciertamente, para muchos de nuestros contemporáneos se plantea la cuestión del valor que este lenguaje siga teniendo para nosotros, que vivimos en otro universo mental. ¿Se debe anunciar en nuestros días el misterio del cielo con las mismas imágenes que utilizó el AT, las del [urli=paraíso&or=4]paraíso[/urli] y de las esferas celestes superpuestas, las del banquete y de las bodas? ¿Se puede hablar de la ira de Dios? ¿Qué significa la «subida» de Jesús al cielo y el estar sentado «a la diestra de Dios»? La conformidad, bastante fácil de obtener acerca del contenido de la teología bíblica, ¿no se romperá cuando se quiera precisar el modo de expresión de esta teología? ¿No hay que desmitizar el lenguaje para llegar a la esencia de la revelación? ¿No prolongamos una ilusión nefasta ligando vocabulario y teología? Sin pretender resolver aquí el problema general de la desmitización del lenguaje, quisiéramos indicar solamente, a dos grados de profundidad, en qué sentido el lenguaje es mediador de la verdad.
1. Imágenes y lenguaje.
El espíritu humano, enfrentándose con la revelación divina, reacciona con dos movimientos inversos. Por una parte, tiende a describir lo más sencillamente posible el acontecimiento revelador; por otra parte, tiende a expresar en fórmulas cada vez más precisas el contenido dogmático de la revelación. Estas dos relaciones, la descripción existencial del acontecimiento y la fórmula esencial de su contenido inteligible, están una y otra condicionadas por el ambiente cultural en que nacen, y están expuestas a deformaciones. Pero el riesgo que se corre es diferente en los dos casos: la descripción del acontecimiento podría reducirse a una mera relación literal, vaciada de todo significado divino y que vaciara a la fe de toda adhesión espiritual; la fórmula doctrinal, despojándose del acontecimiento que le dio origen, degradaría el misterio convirtiéndolo en especulación abstracta. El lenguaje de la revelación supone este doble modo de expresión, la formulación abstracta y la descripción con imágenes. Sin embargo, aun cuando a veces usa fórmulas, por ejemplo, credos cultuales (Dt) o definiciones de la fe (Heb), más generalmente se presenta como una descripción existencial que evoca con una forma figurada el misterio de la alianza, tal como lo vive el pueblo de Dios. El primero de los problemas no está en desmitizar el lenguaje para ajustar su contenido a la medida de los espíritus modernos, sino en hallar las vías de acceso por las que se llegue a una sana inteligencia del mismo.
Al nivel inferior de la expresión se halla la simple metáfora; así, Isaías describe el árbol que palpita bajo el viento... En sí, la metáfora, si bien puede enriquecer el vocabulario de la revelación, no la puede traducir inmediatamente. Aislada de la experiencia original que la ocasionó, transponible a voluntad, con más o menos acierto según el gusto y la imaginación del que la utiliza, la metáfora no es en la expresión de la revelación más que una vestidura intercambiable. Sin embargo, en el lenguaje bíblico ocupa esta vestidura un puesto que difícilmente podemos nosotros imaginamos. Es que para el semita la metáfora conserva, a través de la imagen original, una fuerza de sugestión siempre viva. ¿Quién de nosotros, al hablar del «talento» de una persona, piensa todavía hoy en la antigua moneda griega, indicada por aquella expresión? Por el contrario, para un semita el kaböd, la [urli=gloria&or=4]gloria[/urli], aun adquiriendo, poco a poco, un sentido de esplendor irra-
diante, conserva todavía un trasfondo de pesantez y de riqueza, que hace que Pablo hable del «peso de gloria» reservado a los elegidos en el cielo.
Al lado de esta permanencia de la imagen, ligada a un fenómeno cultural, existe una vida de esta imagen, vida animada por el espíritu que mantiene su verdadero sentido a través de la diversidad de las expresiones. Este fenómeno es visible en particular en la traducción de los Setenta. Unas veces retiene ésta una palabra griega de sentido netamente diferente para verter en él la plenitud de significado del vocablo hebreo; así expresa el kaböd hebraico por el griego doxa que, contrariamente a una realidad de peso, significa una opinión, la fama alada. Otras veces evita una palabra de resonancia cultual que acarrearía confusión; así, para traducir beraka, la [urli=bendición&or=4]bendición[/urli], escoge, más bien que euphemia, la palabra eulogia, que si bien no expresa más que la primera el matiz de acción de la beraka, tiene la ventaja de ser neutra, disponible. Finalmente, otras veces precisa por medio de la palabra griega el sentido ambiguo del hebreo. La diatheke designaba en griego «el acto por el que alguien dispone de sus bienes (testamento) o declara las disposiciones que entiende imponer». Los Setenta, al traducir así el término hebreo berit, que significa propiamente pacto, contrato, ponen de relieve «la trascendencia de Dios y la condescen-dencia que da origen al pueblo de Israel y a su ley». Tal dominio de la lengua muestra así que la palabra importa menos que el espíritu que la utiliza y que con ella se abre su propio camino. Pero este dominio es también una confesión de impotencia: ningún lenguaje humano sabría dar cuenta de la experiencia de Dios; éste se halla necesariamente más allá de las imágenes y de las metáforas. El lenguaje de la Biblia, conservando las imágenes, aun conociendo sus límites, tiene la ventaja de ser un modo de expresión concreto, enraizado en la experiencia humana, y de significar a través de las imágenes mismas materiales, realidades de orden espiritual. Así las primeras imágenes de la [urli=bienaventuranza&or=4]bienaventuranza[/urli] o de la [urli=retribución&or=4]retribución[/urli] evocan siempre una felicidad terrena de la que el hombre participa en cuerpo y alma. Cuando la [urli=israel&or=4]experiencia de Israel[/urli] se hace más espiritual, estas imágenes, en lugar de desaparecer, subsisten, menos como expresiones directas de la experiencia de felicidad que aguarda al hombre que como símbolos de una esperanza más alta, de una espera de Dios, imposible de traducir con palabras propias. En este estadio la imagen y la metáfora vienen a ser los soportes normales de la revelación; sin tener por sí mismas valor revelante, sino en virtud de su historia en la lengua, de las asociaciones mentales que evocan, de las reacciones que suscitan, se convierten en mediadores de la palabra divina. No es posible descuidarlos sin más.
2. El símbolo y la experiencia.
A diferencia de la metáfora, indiferentemente transponible en todos los ámbitos de la expresión, el símbolo bíblico se mantiene en relación constante con la revelación que le dio origen. Las noticias del vocabulario tratan de mostrar cómo los elementos del mundo, los acontecimientos vividos por el pueblo, las costumbres mismas, se convierten en el punto de partida del diálogo que se entabla entre Dios y el hombre, porque son eco de la palabra dirigida por Dios al hombre, sea en la creación, sea en la historia.
Así, «la Biblia no conoce dos tipos de cielos, uno material y otro espiritual. Pero en el cielo visible descubre el misterio de Dios y de su obra». Ciertamente, el primer cielo y la primera tierra habrán de desaparecer; pero, en tanto subsisten, el cielo y la impresión que produce al hombre son indispensables para expresar a la vez la trascendencia y la proximidad del Dios de los cielos, o para decir que Jesús fue glorificado al subir a los cielos. En la mitología babilónica el [urli=mar&or=4]mar[/urli] indómito y terrible personificaba a los poderes caóticos del desorden, reducidos a la impotencia por el dios Marduk; en la Biblia no es ya sino una criatura sumisa, pero conserva los rasgos de los poderes adversos que Dios debe vencer para hacer que prospere su designio; en este sentido evoca el poder de la muerte que amenaza al hombre. Lo mismo se puede decir de la mayoría de las realidades cósmicas, la tierra, los astros, la luz, el día, la noche, el agua, el fuego, el viento, la tormenta, la sombra, la piedra, la roca, la montaña, el desierto... acordes siempre inmediatamente con la soberanía de Dios creador, tienen su pleno valor de símbolos en la revelación.
Sin embargo, el verdadero criterio del símbolo bíblico es su relación con los acontecimientos de salvación. Así la [urli=noche&or=4]noche[/urli] es un símbolo común a la mayoría de las religiones, «realidad ambivalente, temerosa como la muerte e indispensable como el tiempo del nacimiento de los mundos». La Biblia conoce este simbolismo, pero no se contenta con él; lo asume en una perspectiva histórica, única que le da su significado propio. La noche pascual es para ella la experiencia central en que Israel comprendió el sentido misterioso de la noche. Entre otros muchos símbolos (como los de la [urli=nube&or=4]nube[/urli] o del [urli=día del Señor&or=4]día[/urli]...), fijémonos aquí en el del [urli=desierto&or=4]desierto[/urli]. El pueblo hubo de pasar por las regiones desoladas del Sinaí; pero esto no confirió al desierto un valor en sí mismo, ni consagró una especie de mística de la fuga al desierto. Cierto que la actitud de Cristo y la enseñanza del NT muestran que el cristiano vive todavía a su manera en el desierto; pero esta representación está ahora ya ligada no con su comportamiento exterior, sino con su vida sacramental. Sin embargo, el símbolo del desierto no queda por eso restringido, siendo todavía indispensable para expresar el auténtico tenor de la vida cristiana.
Los acontecimientos vividos por el pueblo de Dios no son, pues, al utilizarse en el lenguaje de la revelación, simples metáforas que podrían ahora abandonarse después de haber servido de trampolín, sino que siguen conservando su valor de mediación. Así el cristiano, con referencia a la [urli=cautividad&or=4]cautividad[/urli] en Egipto o al [urli=exilio&or=4]exilio[/urli] en Babilonia realiza su situación de pecador rescatado de la [urli=esclavo&or=4]esclavitud[/urli]; los bautizados son personas salvadas del [urli=diluvio&or=4]diluvio[/urli]; [urli=circuncisión&or=4]circuncidadas[/urli] espiritualmente, son [urli=judío&or=4]judío[/urli]s según el espíritu; finalmente, están [urli=cruz&or=4]crucificados[/urli] al mundo y a sus concupiscencias; se alimentan del verdadero [urli=maná&or=4]maná[/urli], son verdaderos hijos de Abraham. La historia se ha incorporado en cierto modo en forma de símbolos al lenguaje de la revelación; y por esto el lenguaje simbólico remite a su vez a la historia de la que procede.
Finalmente, los mismos comportamientos humanos tienen lugar en este lenguaje desde el momento que el Hijo de Dios los hizo suyos. Los gestos del agricultor, desde la siembra hasta la recolección, describen la historia del reino de Dios. Los gestos del hombre, su alimentación, su trabajo, su reposo, su sueño, evocan las realidades del mundo de Dios. Los desposorios, la maternidad, el nacimiento, la enfermedad, la muerte son otros tantos puntos de partida que ayudan al espíritu humano a acercarse a los misterios invisibles. El símbolo es el camino privilegiado para expresar el encuentro del hombre con Dios, que viene a él; y una vez que ha conducido al hombre al misterio, se absorbe con él en el silencio.
3. El Verbo hecho carne.
Ahora bien, el Hijo de Dios vino a morar entre nosotros, confiriendo al lenguaje simbólico de la revelación su justificación última e integral. El Verbo hecho carne es por sí solo la revelación en acto. Realiza la fusión perfecta de la palabra y de la acción: cada una de sus palabras es acto, cada uno de sus gestos nos habla y nos llama. Según el dicho de san Agustín, «puesto que Cristo es en persona el Verbo de Dios, las acciones mismas del Verbo son para nosotros palabra (etiam factum Verbi, verbum nobis est)». En él adquieren sentido las más humildes realidades terrestres como los acontecimientos gloriosos de la historia de los padres. Al cumplirlos revela su verdadero significado. Por un camino inverso al que sigue la imaginación del hombre cuando transforma las realidades en metáforas, Jesucristo hace aparecer el valor figurativo de todas las realidades que
le preceden y que lo anuncian. Las realidades de esta tierra aparecen así como símbolos de esa única realidad que es el Verbo hecho carne. Ni el pan ni el agua, ni el camino ni la puerta, ni la vida humana ni la luz son «realidades» permanentes, que tengan vida definitiva; su razón de ser esencial está en hablarnos simbólicamente de Jesucristo.
[right]Xavier Léon-Dufour[/right]
[center]Tomado de la edición castellana, Herder, 1965, pp. 15-24[/center]
